Гегель читает новую теорию сознания

Излюбленный мною сюжет криминальных романов касается человека, который находится в смертельной опасности (обычно это женщина)..

Неизвестные пытаются убить ее, потому что она знает нечто, чего не должна была знать; при этом нечто не является какой-то большой тайной или травмой, которая преследует ее, — она даже сама как правило не знает, за что. Когда эта формула доведена до крайности, женщина находится в опасности, потому что она не знает чего-то, что она должна была знать, если бы история, рассказанная преступником для поддержания своего алиби, была правдой. (Скажем: преступник утверждает, что он не мог совершить преступление, потому что он был в каком-то месте, где его видели многие люди, но женщина также была там и, конечно, не видела его...) Конкретный опыт женщины в этой ситуации (которая знает опасную тайну, но не знает, в чем эта тайна состоит) очень пластично передает то, к чему стремится психоанализ с помощью таких понятий, как разделенный субъект и бессознательное знание. Моя предпосылка заключается в том, что нет никакого сознания (никакого самосознания) без такого неизвестного знания.

Тема (само)сознания имеет долгую историю в современной философии, где она достигла своего пика в «Феноменологии духа» Гегеля, подробном исследовании диалектики сознания. На противоположном конце современной мысли когнитивные науки теперь также сосредоточены на сознании, на том, как сознание возникает в живом организме. Но как когнитивные науки могут иметь дело с бессознательным? То, что когнитивные науки могут расскзать нам о сознании, возможно, лучше всего показано в книге Анила Сета «Быть собой: Новая теория сознания» (Альпина нон-фикшн, 2023), написанной ясно и скромно, без фальши и претенциозности, так характерных для множества научно-популярных работ.

Основная предпосылка Сета заключается в том, что «все в сознательном опыте является своего рода воображением, и каждое воображаемое является своего рода контролируемой — или контролирующей — галлюцинацией»: «Ощущение свободы воли — это восприятие. Ход времени — тоже восприятие. Возможно, даже трехмерные структуры ощущаемого нами мира и чувство объективной реальности содержания перцептивного опыта окажутся составляющими восприятия». Сет идет до конца на этом пути, переворачивая то, что нам кажется самым базовым отношением между эмоцией и ее выражением на уровне тела: эмоция не выражается в телесном жесте (скажем, я бью тебя, потому что я на тебя зол); это просто воображение процесса, происходящего в моем теле (я злюсь, потому что я воображаю себя бьющим тебя).

И в этом смысле, «Эмоции, утверждали они, — это восприятие изменений в состоянии организма. Мы плачем не потому, что нам грустно, — наоборот, нам грустно, потому что мы воспринимаем состояние организма как плачущее. Эмоцию страха, согласно этой концепции, составляет (интероцептивное) восприятие целого диапазона телесных откликов, выдаваемых организмом, который распознает опасность в окружающей среде. С точки зрения (Уильяма) Джеймса, восприятие изменений в организме по мере их возникновения и есть эмоция: «Мы огорчаемся, потому что плачем, сердимся, потому что наносим удар, боимся, потому что дрожим, а не наоборот, — плачем, наносим удар и дрожим, потому что огорчаемся, сердимся или боимся»».

Как и следовало ожидать, этот контринтуитивный взгляд дополняется его диалектической противоположностью: все действия (волевые) являются самовосприятием, но восприятие само по себе является действием. Как именно? Как ясно показывают рассуждения Сета на тему cogito ergo sum Декарта – «я прогнозирую себя, следовательно, существую», ключевую роль здесь играет понятие предсказания как имманентной части каждого восприятия: «содержания сознания не просто формируются перцептивными предсказаниями – они и есть эти предсказания».

Наш разум моделирует внешнюю среду, предсказывая, какой вид перцептивного опыта, скорее всего, произойдет следующим, учитывая предыдущий опыт, и результатом является наш знакомый субъективный мир объектов, которые имеют трехмерную форму, размер, цвет, относительное положение, движение и т.д. Этот сконструированный опыт не является представлением мира «таким, какой он есть на самом деле», а, скорее, моделью, которая достаточно хороша, чтобы позволить нам ориентироваться в среде и делать то, что биологические существа должны делать, чтобы выжить и размножаться. Такая модель является контролируемой галлюцинацией в том смысле, что она представляет собой воображаемое представление, контролируемое или ограниченное реальностью как таковой (неудачные прогнозы требуют переосмысления, поэтому галлюцинация не может свободно развертываться куда ей угодно), а также в том смысле, что галлюцинация является основой для наших решений, контролирующих наше поведение.

Следующий решающий логический ход Сета — расширить представление о восприятии внешней реальности как контролируемой галлюцинации на восприятие своей внутренней реальности (наши внутренние ощущения и чувства). Если восприятие внешней реальности является контролируемой галлюцинацией, сознательное восприятие наших собственных внутренних состояний должно работать точно так же, и это включает в себя наше я; наше внутреннее чувство также является просто ощущением нашего внутреннего состояния бытия, и это внутреннее ощущение, как и все формы внутреннего ощущения, является воображаемой конструкцией, а не непосредственным восприятием некоторой объективной реальности: «Нам кажется, что «я» — наше «я» — и есть «деятель», осуществляющий восприятие. Но это не так. «Я» — это такой же продукт восприятия, очередная контролируемая галлюцинация, хотя и совершенно особая. Все множество и разнообразие составляющих нашего «я» — начиная личностной идентичностью (я ученый или я сын) и заканчивая ощущением обладания телом, просто существованием в виде тела, — представляют собой байесовские наиболее вероятные предположения, выработанные эволюцией для выживания».

Самый простой пример Сета — это температура тела: организм стремится оставаться живым, и поскольку он может оставаться живым только в узких пределах своей телесной температуры, его самовосприятие как живого существа, которое останется живым, содержит предсказание, что температура его тела останется в этих пределах, т.е. что она будет постоянной с течением времени. Итак, когда тело замечает разрыв между этой прогнозируемой температурой и его фактической температурой (или какое-то внешнее воздействие, которое может вывести температуру за ее пределы), оно вмешивается (повышая внешнюю температуру места, в котором оно находится, переходя в другое место, где внешняя температура выше и т.д.), чтобы его температура тела оставалась в пределах, гарантирующих выживание. Таким образом, предсказание работает как самоисполняющееся пророчество: посредством активных действий предсказание становится верным, температура тела остается прежней.

«Таким образом, ощущение телесного «я» как относительно неизменного проистекает непосредственно из необходимости иметь точные априорные вероятности — сильные прогнозы — о стабильных состояниях организма в целях физиологической регуляции».

И когда это восприятие нарушается, вы действуете, чтобы уменьшить разрыв, разделяющий эти два: «Если теперь объединить все это в общую картину, мы получим систему, которая активно моделирует свой мир и свой организм так, чтобы снова и снова пребывать в наборе состояний, определяющих ее как живую, — начиная с удара сердца раз в секунду и заканчивая отмечанием дня рождения раз в год».

Вот почему «действие само по себе является формой самоисполняющегося перцептивного вывода»: «Перцептивное волевое ощущение — это самоисполняющееся перцептивное предсказание, еще одна разновидность контролируемой (и вновь, возможно, контролирующей) галлюцинации». И то же самое относится к актам свободной воли. Они являются галлюцинаторным режимом самовосприятия или, если использовать другое популярное выражение, иллюзией пользователя: «переживания воли являются формами самоотнесенного восприятия». Переживания воли являются не просто иллюзиями, они «представляют собой наиболее вероятные перцептивные предположения, такие же реальные, как любая другая разновидность сознательного восприятия мира либо нас самих. … Если цветовые ощущения выстраивают картину окружающего нас мира, то волевые ощущения содержат подрывной с метафизической точки зрения элемент, внушающий нам, что «я» обладает каузальным влиянием на мир. … Волевые ощущения не просто реальны, это неотъемлемая составляющая нашего выживания. Это самоисполняющиеся перцептивные умозаключения, вызывающие волевые действия. Без этих ощущений мы не смогли бы ни ориентироваться в сложной среде, в которой человеку так хорошо живется, ни учиться на прежних волевых действиях, чтобы в следующий раз поступить лучше».

Подводя итог, можно сказать, что теория Сета основана на предпосылке, что основная функция сознательного восприятия заключается не «в представлении мира или тела, а в контроле и регулировании нашего физиологического состояния»: «Мы воспринимаем мир вокруг нас и себя в нем, с помощью и посредством нашего живого тела». Как философ, моя первая реакция на эту теорию касается статуса самой теории Сета: является ли она — и то, что она утверждает о реальности — также контролируемой галлюцинацией? Если да, то почему мы должны воспринимать ее всерьез как истину, как описание того, как «на самом деле есть»? Если нет, то как наше сознание может выйти за рамки контролируемой манипуляции?

Парадокс заключается в том, что само различие между тем, как мы воспринимаем/галлюцинируем реальность, и тем, как эта реальность сама по себе является частью нашего «галлюцинаторного» мышления (или, как выразился Гегель, различие между «для-нас» и «в-себе» является внутренним по отношению к «для-нас»). Разве сама история науки не является последним доказательством подобного? Это, конечно, не означает, что нет никакой внешней реальности, т. е. то, что мы воспринимаем как реальность внешнюю по отношению к нам, является просто овеществленной галлюцинацией. Здесь мы неизбежным образом имеем дело с петлей: да, наука может показать, как сознание возникает благодаря органическим процессам, но этот базовый (предсознательный) уровень всегда по определению описывается с точки зрения субъекта, осознающего себя, производя научное описание реальности.

Хотя Сет и выступает против того, что он с иронией называет теорией сознания как «квантового супа», я думаю, что ссылка на квантовую механику может нам здесь помочь. Перспективистский реализм Карло Ровелли (который я интерпретирую через понятие голографии) подразумевает, что целое является частью своей части, т. е. что часть состоит из всех (других) частей своего целого. Капитализм — это не только часть истории, момент в глобальном нарративе; он сам по себе является призмой, через которую мы видим все шаги, ведущие к нему. Таким образом, истинная история — это не постепенное развитие частей, а ряд сдвигов в том, как структурировано само «целое». У нас нет Целого, которое состоит из его частей: каждая часть состоит из множества универсальностей, между которыми мы неизбежно выбираем, не обязательно осознавая этого.

Вот как я применяю к истории плюралистический и перспективистский взгляд Ровелли на квантовую механику: «если мы хотим получить истинное представление о том, что такое точка в пространстве-времени, мы должны смотреть из нее наружу на вселенную /…/ Полное представление о точке в пространстве-времени на самом деле состоит из внешнего вида всей вселенной, видимой из этой точки»[1].

Эта петля, описанная Ровелли, — это то, чего не достает базовому представлению Сета о сознании, так называемой ТИИ (теории интегрированной информации): «Ядро ТИИ — это величина «Φ» (греческая «фи»). Проще всего представлять себе Ф как показатель того, насколько система с точки зрения информативности «больше суммы» своих частей. Как система в принципе может быть больше суммы своих частей? В качестве примерной аналогии можно привести стаю птиц — стая кажется больше совокупности составляющих ее особей и как будто бы «живет собственной жизнью». ТИИ переносит эту идею в информационную область. Показатель Ф в ТИИ обозначает количество информации, порожденной системой «в целом» помимо и сверх количества, порождаемого ее частями по отдельности. … «система сознательна в той мере, в какой ее целое порождает больше информации, чем ее части». Поэтому информация в ТИИ должна рассматриваться как внутренняя для системы, а не как относящаяся к внешнему наблюдателю; «это должна быть информация «для» самой системы — не для кого-то или чего-то еще»: «Вам, как ученому, внешнему наблюдателю, нужно знать все различные варианты поведения системы, даже если на самом деле ее поведение реализуется не во всех. Здесь мы разделяем знание о том, как в действительности ведет себя система на протяжении времени (это узнать легко, по крайней мере в принципе, и это знание относительно наблюдателя), и знание о том, на что способна система гипотетически, даже если в действительности она этого не делает (это узнать обычно нелегко, а то и невозможно, но это безотносительное к наблюдателю знание)».

Я думаю, что здесь необходимо ввести дополнительное различие. Система, которая является чем-то большим, чем сумма ее частей, — это всякая живая система: ее Целое не может быть сведено к сумме ее частей, поскольку, если она теряет некоторые из своих частей, иногда другие части могут взять на себя их функцию. Однако сознательная система (или, скорее, система, регулируемая символическим порядком) — это не только больше, чем сумма ее частей: ее Целое само является одной из ее частей, или, как говорит Сет, она представляет себе свою модель, и она выживает только посредством этого автопредставления.

Понятие, которое я здесь предлагаю, — это экзаптация, введенная Стивеном Джеем Гулдом и Ричардом Левонтином[2]. Существует два типа экзаптаций: (1) адаптации, которые изначально возникли в результате естественного отбора и впоследствии были кооптированы для другой функции (кооптированные адаптации); (2) свойства, которые не возникли как адаптации в результате естественного отбора, а скорее как побочные эффекты адаптивных процессов, и которые были кооптированы для биологической функции. Любимый пример Гулда — человеческий подбородок, наличие которого является побочным следствием дифференциальной скорости роста двух костей нижней челюсти. «Кость, несущая зубы, удлиняется медленнее, чем сама челюстная кость, поэтому подбородок выступает вперед. У наших обезьяноподобных предков челюстная кость растет медленнее, поэтому подбородок не развивается. Следовательно, не только весь организм представляет собой нечто большее, чем сумма его частей, но и сами части никогда полностью не подчиняются своим живым Целым пазухам сводов. Сами эти части свободно парят на дистанции от своего организма, открытые к тому, чтобы обрести другие функции».

Еще одним следствием понятия экзаптации является радикальная случайность возникновения сознания: «Сознание — это продукт нашего мозга, который, в свою очередь, является продуктом эволюции. Но особенности человеческого мозга являются эмерджентными, являются результатом серии случайных приобретений /…/, которые могли быть подхвачены естественным отбором только после того, как мозг был уже сформирован»[3]. «Это означает, что человеческий мозг не развивался «ввиду» его будущего функционала (поскольку он необходим для какой-то конкретной биологической функции); он взрывным образом появился в ходе процесса, в котором «новая комбинация характеристик случайным образом производит совершенно непредвиденный результат»[4].

Здесь задействовано более тонкое диалектическое рассуждение, чем может показаться. То есть, на первый взгляд нет большой разницы между этим понятием «экзаптации» и стандартным «жестким» дарвиновским представлением об эволюции: сам Деннетт одобрительно относился к идее Ницше о том, как природа функционирует как бриколёр, повторно используя органы, которые изначально эволюционировали для конкретной функции, для другой функции. Таким образом, «жесткие» дарвинисты полностью осознают, как эволюционная адаптация использует (выбирает из) только множественные вариации, которые возникают случайным образом, без какой-либо цели.

Однако разница, которая отделяет этих «жестких» дарвинистов от настоящих диалектиков, таких как Стивен Джей Гулд, двойная. Во-первых, настоящий диалектический подход структурен: новое возникает не как элемент, а как структура. Алеаторным образом, внезапно, из Хаоса возникает новый Порядок, новая гармония. Хотя мы можем (ретроактивно) установить длительный период созревания, один последний элемент запускает быстрый переход от хаоса к новому порядку — «жесткие» дарвинисты не рассуждают в терминах такой структурной «целостности».

Второе отличие: этот новый Порядок не имеет объяснений в терминах «адаптации»; здесь не только отсутствует однозначный ad quem (адаптация к чему?), но и нельзя предположить его однозначного агента (адаптация к чему?). Порочный круг неустраним: нельзя объяснить само возникновение организма в терминах стратегии адаптации. Если организм должен адаптироваться, чтобы выжить, он должен уже быть изначально таким. Организм эволюционирует, чтобы выжить, но он не может возникнуть, чтобы выжить: бессмысленно говорить, что я живу, чтобы адаптироваться. Короче говоря, вновь возникающий Порядок «создает» («полагает») свое окружение; в отношении к другому, оно относится к себе: «Независимо от момента и места, где это произошло, эволюция сознания не была постепенным процессом. Некоторые философы, отказываясь признавать большие разрывы в природе, предполагали, что сознание возникало медленно и постепенно, от «менее» сознательных животных к другим «более» сознательным и так далее. /…/ На самом деле, сознание не могло возникнуть до тех пор, пока активность петель обратной связи не достигла уровня реверберирующей активности, а свойство петель обратной связи — «все или ничего»: либо реверберирующая активность поддерживается значительной продолжительностью жизни, либо она умирает при рождении. /…/ был достигнут порог, за которым сознание появилось из ниоткуда, точно так же, как есть порог, за которым мы переходим от сна к бодрствованию»[5].

Однако мы все еще имеем дело с жизнью, так как же нам перейти от жизни, от живого организма к личности, к субъекту? Моя гипотеза заключается в том, что, прямо говоря, субъективность не может быть объясняться в терминах поддержания и воспроизводства жизни, как еще один эволюционный инструмент для усиления шансов на выживание и воспроизводство. С возникновением субъективности происходит дополнительный рефлексивный поворот, который не подразумевает вмешательства некоего высшего духовного органа, подчиняющего органическую жизнь своим целям; напротив, с субъективностью то, что раньше было просто посредническим моментом, становится самоцелью, целью в себе.

Чтобы объяснить это, давайте начнем с психоанализа, основная аксиома которого заключается в том, что сексуальность, далекая от обеспечения естественной основы человеческой жизни, является той самой территорией, где люди отделяют себя от природы: идея сексуального извращения или смертельной сексуальной страсти чужда животной вселенной. Здесь сам Гегель терпит неудачу в отношении своих собственных стандартов: он только развертывает то, как в процессе культуры естественная субстанция сексуальности культивируется, снимается, опосредуется - мы, люди, больше не просто занимаемся любовью для продолжения рода, мы вовлекаемся в сложный процесс соблазнения и брака, посредством которого сексуальность становится выражением духовной связи между мужчиной и женщиной и т.д. Однако Гегель не замечает того, что как только мы обретаем человеческий образ, сексуальность не только трансформируется/цивилизуется, но, что гораздо более радикально, изменяется в самой своей субстанции: это больше не инстинктивное влечение к воспроизводству, а влечение, которое пресекается в отношении своей естественной цели (воспроизводства) и тем самым появляется в форме бесконечной, собственно метафизической страсти.

Почему христианство выступает против сексуальности, принимая ее как необходимое зло, только если она служит своей естественной цели - продолжению рода? Не потому, что в сексуальности ярким образом проявляется наша низшая природа, а именно потому, что сексуальность конкурирует с чистой духовностью как изначальная метафизическая деятельность. Фрейдистская гипотеза заключается в том, что переход от животных инстинктов (спаривания) к собственно сексуальности (к влечениям) является изначальным шагом от физической сферы биологической (животной) жизни к метафизике, к вечности и бессмертию, к уровню, который является гетерогенным по отношению к биологическому циклу зарождения и разложения. (Вот почему католический аргумент о том, что секс, целью которого не является продолжение рода, является животным, неверен: верно как раз обратное, секс одухотворяет себя только тогда, когда он абстрагируется от своей естественной цели и становится самоцелью.) Платон уже осознавал это, когда писал об Эросе, эротической привязанности к прекрасному телу, как о первом шаге на пути к высшему Благу; и проницательные христиане (вроде Симоны Вейль) видели в сексуальном влечении стремление к Абсолюту. Человеческая сексуальность характеризуется невозможностью достичь своей цели, и эта конститутивная невозможность увековечивает ее, как это происходит в мифах о великих любовниках, чья любовь преодолевает пределы жизни и смерти. Христианство воспринимает этот собственно метафизический избыток сексуальности как нарушение, которое должно быть устранено, поэтому парадоксальным образом само христианство (особенно католицизм) хочет избавиться от своего конкурента путем сведения сексуальности к ее животной функции деторождения: христианство хочет «нормализовать» сексуальность, одухотворяя ее извне (налагая на нее внешнюю оболочку духовности: секс должен осуществляться с любовью и уважением к партнеру, культурным образом и т.д.), и тем самым стирая ее имманентное духовное измерение, измерение безусловной страсти.

Это обращение Гегель называет превращением субстанции в субъект: то, что изначально было подчиненным элементом субстанциального порядка жизни, становится автономным агентом, подчиняющим себе свои собственные внешние предпосылки, из которых оно возникло. «Я» таким образом не просто модель организма, имманентного ему, модель себя, посредством которой организм регулирует свою жизнь; «Я» скорее возникает, когда эта модель автономизирует себя и подчиняет свой организм себе. Как таковое, «Я» больше не является просто продолжением биологической жизни, оно обретает свое собственное существование. Возникновение я, следовательно, с необходимостью приводит к удвоению жизни: поскольку субъект возникает на дистанции от биологической жизни, он должен построить свой собственный образ жизни, свою собственную искусственную «субстанцию».

Когда Маркс описывает обращение капитала в «Капитале», гегелевские ссылки изобилуют: при капитализме стоимость — это не просто абстрактная «немая» всеобщность, но существенная связь между множеством товаров. Из пассивного средства обмена она превращается в «активный фактор» всего процесса. Вместо того чтобы лишь пассивным образом принимать две различные формы своего актуального существования (деньги и товар), стоимость предстает как субъект, «наделенный собственным движением, проходящий через собственный жизненный процесс»: стоимость отличает себя от самой себя, полагая свою инаковость, а затем снова преодолевает это различие – всякое движение есть ее собственное движение. В этом точном смысле «вместо того, чтобы непосредственно представлять отношения товаров, она вступает /…/ в частные отношения с самой собой»: «истина» ее отношения к своей инаковости есть ее самоотношение, т.е. в своем самодвижении капитал ретроактивно «снимает» свои собственные материальные условия, превращая их в подчиненные моменты своего собственного «стихийного расширения» – по-гегелевски, он полагает свои собственные предпосылки.

Метафора Маркса для капитала — это вампир, живой мертвец, который сосет кровь из живых. В перевернутом вверх дном мире капитала мертвые правят живыми и более живы, чем живые. Неявная предпосылка этой метафоры заключается в том, что цель революции — вернуться к норме, где живые правят мертвыми. Лакан, однако, учит нас, что определенный переворот в отношениях между живыми и мертвыми определяет само бытие-человеком: «запрещенный» субъект — это живой мертвец, находящийся на дистанции от своей биологической субстанции, поскольку он схвачен символическим большим Другим, который является своего рода паразитом, живущим за счет людей, которые ему служат. Само наслаждение — это то, что паразитирует на человеческих удовольствиях, извращая их так, чтобы субъект мог извлекать избыточное наслаждение из самого неудовольствия. Таким образом, субъективность характеризуется странным удвоением жизни: субъект живет не только между двумя смертями, как выразился Лакан вслед за Садом, но и между двумя жизнями: биологическим/органическим самовоспроизводством и квазиавтономной жизнью того, что Лакан называет большим Другим, символическим порядком.

Этот главный переворот, определяющий человеческую субъективность, также подразумевает фрейдистское понятие бессознательного, для которого просто нет места в теоретическом здании Сета. Возможно, лучший способ описать статус бессознательного — это ссылка на «Критику чистого разума» Канта, где он вводит ключевое различие между негативным и неопределенным суждением: позитивное утверждение «душа смертна» можно отрицать двумя способами. Мы можем либо отрицать предикат («душа не смертна»), либо утверждать не-предикат («душа бессмертна»). Разница точно такая же, как и известная каждому читателю Стивена Кинга разница между «он не мертв» и «он немертв». Неопределенное суждение открывает третью область, которая подрывает различие между мертвыми и немертвыми (живыми): «немертвые» не являются ни живыми, ни мертвыми, они как раз и есть чудовищные «живые мертвецы». То же самое касается и бессознательного: одно дело сказать «это содержание не осознается» (что просто означает, что это объективный нейронный процесс в нашем теле за пределами психической сферы, как кровообращение), и другое дело сказать «это содержание бессознательно» (что означает, что оно является частью нашей ментальной (психической) жизни, даже если мы не осознаем этого).

Подобное также является одним из способов конкретизации смысла утверждения Лакана о том, что субъект всегда «децентрирован». Его точка зрения состоит не в том, что мой субъективный опыт регулируется объективными бессознательными механизмами, которые децентрированы по отношению к моему собственному опыту и, как таковые, находятся вне моего контроля (точка, которую утверждает каждый материалист), а, скорее, в чем-то гораздо более интересном: я лишен даже своего самого интимного субъективного опыта, того, как вещи «действительно кажутся мне», то есть фундаментальной фантазии, которая составляет устойчивое ядро моего бытия, поскольку я никогда не могу сознательно испытать и принять ее.

Согласно стандартному взгляду, измерение, которое является конститутивным для субъективности, — это измерение феноменального (само)опыта: я становлюсь субъектом в тот момент, когда я могу сказать себе: «Неважно, какой неизвестный механизм управляет моими действиями, восприятием и мыслями, никто не может отнять у меня то, что я вижу и чувствую сейчас». Скажем, когда я страстно влюблен, а биохимик сообщает мне, что все мои чувства являются всего лишь результатом биохимических процессов в моем теле, я могу ответить ему, цепляясь за видимость: «Все, что вы говорите, может быть правдой, но, тем не менее, ничто не может отнять у меня силу страсти, которую я испытываю сейчас...» Однако Лакан имеет в виду, что психоаналитик — это тот, кто, как раз, может отнять это у субъекта: конечная цель аналитика — лишить субъекта той самой фундаментальной фантазии, которая регулирует вселенную его (само)опыта. Фрейдистский субъект бессознательного возникает только тогда, когда ключевой аспект (само)опыта субъекта (его фундаментальная фантазия) становится для него недоступным, изначально вытесненным. В своей наиболее радикальной форме бессознательное — это недоступный феномен, а не объективные механизмы, которые регулируют мой феноменальный опыт.

Итак, в отличие от общепринятого мнения, что мы имеем дело с субъектом в тот момент, когда сущность проявляет признаки внутренней жизни (фантазматического опыта, который не может быть сведен к внешнему поведению), следует утверждать, что то, что характеризует собственно человеческую субъективность, — это, скорее, разрыв, разделяющий их, а именно тот факт, что фантазия, в ее самом элементарном проявлении, становится недоступной субъекту — это возвращает нас к нашей отправной точке, неизвестному знанию как конститутивному элементу субъективности.

Мы не должны отождествлять (то, что мы переживаем как наше свободное) решение с сознанием: наши основные решения бессознательны. В концептуальном пространстве когнитивных наук есть физические процессы и сознание, и фрейдистскому бессознательному нет места. Вспомним случай влюбленности: это никогда не осознанное решение/выбор – внезапно я просто осознаю, что глубоко влюблен.

Если мы примем это во внимание, мы вынуждены усомниться в важнейшем понятии Сета о «базовом состоянии сознательной самости»: «Несмотря на глубокую укорененность в физиологической регуляции, эмоции и настроения все же преимущественно ощущаются как связанные (по крайней мере отчасти) с имеющим место за пределами себя, за пределами организма. Когда мне страшно, я обычно боюсь чего-то. Но на глубочайших уровнях воспринимаемого «я» — том самом рудиментарном ощущении «просто бытия» — эти внешние отсылки, судя по всему, отсутствуют. На мой взгляд, это и есть подлинное основное состояние сознательного «я» — бесформенное, расплывчатое ориентированное на контроль перцептивное прогнозирование текущего или будущего физиологического состояния организма. Именно там и начинается наше бытие собой, и именно там обнаруживаются самые глубинные связи между жизнью и разумом, между нашей природой животного-машины и нашим сознательным «я»».

Здесь не место исследовать, как это базовое состояние сознательной самости соотносится с нулевым уровнем, которого мы достигаем посредством медитации (в буддизме и других подходах); достаточно отметить, что это не одно и то же — не в том смысле, что медитация каким-то образом «глубже». Медитация несет свои собственные опасности — неудивительно, что в США существует организация Cheetah House, задача которой «предоставлять основанную на доказательствах информацию и поддержку лицам, которые испытали негативные последствия медитации; испытали вред в результате медитации и пострадали от религиозного и духовного насилия или травмы». Я хочу подчеркнуть, что это беспредметное «базовое состояние» самости (то, что мистики называют «ночью мира», в которой внешняя реальность распадается) не может быть расположено внутри «всей панорамы человеческого опыта и психической жизни /которая/ вылеплена глубоко укоренившимся биологическим стремлением остаться в живых». Почему?

По причине, сформулированной самим Сетом, когда он указывает, что «существование предполагает разницу — границу — между существующим объектом и всем остальным. Нет границ — нет и объектов, то есть не существует ничего»: «Эта граница должна сохраняться во времени, поскольку существующие объекты поддерживают свою идентичность. Если вы капнете чернилами в стакан воды, капля быстро растворится, окрасив воду и утратив при этом идентичность. Если же вы капнете в воду растительным маслом, оно, хотя и растечется по поверхности, все-таки останется отчетливо отличимым от воды. Капля масла продолжает существовать, поскольку не просочилась в воду и не растворилась в ней. Впрочем, спустя какое-то время свою идентичность утратит и она, точно так же, как скалы рано или поздно выветриваются и рассыпаются в пыль. И капли масла, и скалы безусловно существуют, поскольку у них имеется идентичность, сохраняющаяся в течение какого-то времени — в случае скал довольно долгого. … У живых систем все обстоит иначе. В отличие от примеров, приведенных выше, живые системы активно поддерживают свои границы — за счет движения, а иногда даже просто за счет роста. Они активно участвуют в том, чтобы отличаться от окружающей среды, и это ключевой признак причисления их к живым. … живые системы, просто в силу своего существования как такового, должны активно сопротивляться «растворению», рассредоточению своего внутреннего состояния. Когда вы растечетесь по полу невнятным месивом, живыми вы уже не будете».

Но разве «самый глубокий» уровень беспредметности не является именно тем уровнем, на котором «Я» больше не существует как отдельная сущность, освобожденная от внешней реальности? Другими словами, разве это не точка смерти в жизни, точка, в которой «Я» больше не существует как отдельная сущность, точка, в которой «стремление остаться в живых» на мгновение приостанавливается? И — рискну сделать еще один шаг — разве прохождение через эту нулевую точку не является необходимым для появления морального субъекта, субъекта, который готов рискнуть своей жизнью ради некой высшей Цели (например, чести)? Вспомним, что многие национальные гимны прославляют не просто индивидуальную жертву ради нации, но коллективную готовность рискнуть выживанием самой нации: «Мы скорее все умрем, чем откажемся от своей свободы (или земли)». Вот оргазмический финал гимна Аргентины: «Пусть будут вечны лавры, / которых мы смогли достичь. / Давайте жить, увенчанные славой / или давайте поклянемся умереть со славой / или давайте поклянемся умереть со славой!» Последняя строка повторяется — ясное указание на то, что истинный объект желания — это достижение славной смерти, а не победы.

По этой причине беспредметное «Я» больше не может быть охарактеризовано как «ориентированное на контроль перцептивное предсказание о настоящем и будущем физиологическом состоянии самого тела». Если уж на то пошло, это предсказание исчезновения человека как живого тела, то есть это форма того, что Хайдеггер называл бытием-к-смерти. Таким образом, экстремальный опыт беспредметного «Я» — это не точка наибольшей близости между телом и сознанием, точка, в которой сознательное «Я» непосредственно совпадает со своим телом, но, напротив, это базовая форма разрыва, который их разделяет. Таким образом, дело не просто в том, что «стремление понять сознание все больше помещает нас в природу, а не дальше от нее»: да, это стремление помещает нас в природу, но в точку, в которой природа порывает с собой, обретает дистанцию пол отношению к самой себе. И, кстати, когда мы опускаемся на этот уровень безобъектного «Я», разве мы не выходим также из иллюзии, что мы являемся свободными агентами, — а это значит, что эта иллюзия просто не нужна.

Чтобы обосновать свою позицию, Сет ссылается на второй закон термодинамики, который «говорит о том, что организованная материя, такая как живые системы, по природе своей невероятна и нестабильна, и поэтому в конечном итоге мы все обречены на гибель. И тем не менее живым системам, в отличие от скал и чернильных капель, удается какое-то время торжествовать над вторым законом, наперекор ему пребывая в этом хрупком состоянии невероятности. Они существуют в дисбалансе с окружающей их средой, и именно это в первую очередь означает «существовать». … чтобы сопротивляться воздействию второго закона, живая система должна пребывать в состояниях, в которых она ожидает быть». Но, опять же, когда личность готова рисковать своей жизнью ради своей чести, разве она не следует в точности высшему Закону, во имя которого она больше не «сопротивляется воздействию второго закона»? Это означает, что в своей самой базовой части свобода — это не свобода делать что-то по рациональной причине: такое понятие свободы можно легко свести к детерминизму мозга.

Свобода — это когда я делаю что-то без всякой причины, то, что Эдгар По называл «бесом противоречия». Вот как сам По описывает такое искушение: «Мы стоим на краю пропасти. Мы всматриваемся в бездну — мы начинаем ощущать дурноту и головокружение. Наш первый порыв — отдалиться от опасности. Непонятно почему, мы остаемся.... Это всего лишь представление о том, что мы ощутим во время стремительного низвержения с подобной высоты. И это падение — эта молниеносная гибель — именно потому, что ее сопровождает самый жуткий и отвратительный изо всех самых жутких и отвратительных образов смерти и страдания, когда-либо являвшихся вашему воображению, — именно поэтому и становится желаннее».

Разве подобные поступки, которые противоречат нашему выживанию, не являются проявлением фрейдистского влечения к смерти? «Бес противоречия» заставляет людей совершать поступки, противоречащие их собственным интересам; он искушает человека делать что-то «просто потому, что мы чувствуем, что не должны». Изысканное диалектическое завершение рассказа Эдгара По представляет особый интерес: рассказчик совершает убийство, чтобы унаследовать поместье человека; коронер приписывает смерть действию Бога, и рассказчик извлекает выгоду из своего преступления; несколько лет спустя рассказчик начинает одержимо думать о возможном признании в своем преступлении — он действует под влиянием саморазрушительного импульса и публично признается в своем преступлении, что приводит к быстрому суду и его казни... Короче говоря, единственный по-настоящему свободный извращенный акт — это принуждение признаться, быть наказанным.

Все это приводит нас к Иммануилу Канту, который попадает в тупик, когда различает «обычное» зло (нарушение морали во имя некоторой «патологической» мотивации, такой как жадность, похоть, амбиции и т.д.), «радикальное» зло и «дьявольское» зло. Может показаться, что мы имеем дело с простой линейной градацией: «нормальное» зло, более «радикальное» зло и, наконец, немыслимое «дьявольское» зло. Однако при более внимательном рассмотрении становится ясно, что эти три вида не находятся на одной линии. Другими словами, Кант смешивает разные принципы классификации. «Радикальное» зло обозначает не определенный тип злого поступка, а априорную склонность человеческой природы (действовать эгоистично, отдавать предпочтение патологическим мотивам перед всеобщим этическим долгом), которая открывает само пространство для «нормальных» злых поступков, которое укореняет их в человеческой природе. В отличие от него, «дьявольское» зло действительно обозначает определенный тип злого поступка: поступки, которые не мотивированы никакой патологической мотивацией, но совершаются «просто ради этого», возвышая само зло до априорной непатологической мотивации — что-то вроде беса противоречия у По.

Хотя Кант утверждает, что «дьявольское зло» на самом деле не может произойти (человек не может возвысить само зло до уровня универсальной этической нормы), он, тем не менее, утверждает, что его следует постулировать как абстрактную возможность. Достаточно интересно, что конкретный случай, который он упоминает (в первой части «Метафизики нравов»), — это судебное цареубийство, убийство короля, совершенное в качестве наказания, вынесенного судом. Утверждение Канта заключается в том, что, в отличие от простого восстания, в котором толпа убивает только личность короля, судебный процесс, который приговаривает короля к смерти (как воплощение верховенства закона), разрушает изнутри саму форму (верховенства) закона, превращая его в ужасающую пародию — вот почему, как выразился Кант, такой акт является «неизгладимым преступлением», которое никогда не может быть заглажено. Однако на втором этапе Кант отчаянно доказывает, что в двух исторических случаях такого акта (при Кромвеле и во Франции в 1793 году) мы имели дело просто со мстящей толпой.

Почему Кант колеблется и путается в классификации? Потому что, если бы он утверждал фактическую возможность «дьявольского зла», он был бы совершенно неспособен отличить его от добра — поскольку оба акта были бы непатологически мотивированы, пародия на справедливость стала бы неотличима от самой справедливости. И переход от Канта к Гегелю — это просто переход от этой кантовской непоследовательности к безрассудному предположению Гегеля об идентичности «дьявольского» зла с самим добром. Таким образом, различие между «радикальным» и «дьявольским» злом, далекое от четкой классификации, является различием между общей неустранимой склонностью человеческой природы и серией частных актов (которые, хотя и невозможны, но мыслимы).

Зачем же тогда Канту нужен этот избыток над «нормальным» патологическим злом? Потому что без него его теория свелась бы к традиционному представлению о конфликте между добром и злом как конфликте между двумя наклонностями человеческой природы: наклонностью поступать свободно и автономно и наклонностью поступать из патологических, эгоистических мотивов. С этой точки зрения выбор между добром и злом сам по себе не является свободным выбором, поскольку мы поступаем по-настоящему свободно только тогда, когда поступаем автономно ради долга (когда мы следуем патологическим мотивам, мы порабощены своей природой). Однако это противоречит фундаментальному направлению кантовской этики, согласно которому сам выбор зла является автономным свободным решением[6].

Неудивительно, что Гегель доходит здесь до конца и ясно утверждает, что самосознание как таковое (познание) само по себе есть зло: «Зло абстрактно означает обособление себя, обособление, которое отделяет себя от всеобщего, а последнее есть разумное, законы определения духа. Но вместе с этим разрывом возникает для-себя-бытие, и только тогда возникает всеобщее духовное, закон - то, что должно быть. Следовательно, познание имеет к злу не внешнее отношение - познание само есть зло. …. именно рассмотрение, или познание, делает человека злым, поэтому оно и является злом и познание есть то, чего не должно быть, оно есть источник зла»[7].

Когда мы делаем что-то по каким-то причинам, мы переживаем наше решение как свободный выбор (когда я чувствую жажду, я выбираю между водой, пивом, фруктовым соком, колой…); опыт выбора подразумевает минимальную дистанцию по отношению к объектам выбора, и — это ключевой факт — такой опыт выбора открывает потенциальное пространство для совершения чего-либо просто так, без какой-либо определенной причины вообще. Как мы видели в «Бесе противоречия» По, эта рефлексивность причин, где сама по себе не-причина может функционировать как причина, является основой «чистого» зла, а не зла, совершаемого по патологическим причинам. Вот почему философский упрек Фрейду, согласно которому «влечение к смерти» уже является существенной объективацией и как таковое не может быть нулевым уровнем субъективности, не попадает в точку: «влечение к смерти» называет тот самый разрыв, который вычитает субъекта из реальности причин.

Таким образом, гегелевский подход позволяет нам выделить четыре взаимосвязанные черты, которые характеризуют субъективность, но игнорируются когнитивным подходом. Во-первых, происходит переход от субстанции к субъекту: подчиненная часть органической субстанции (живое тело) вновь обретает автономию, берет под контроль организм и направляет его за пределы цели его выживания и воспроизводства. Во-вторых, мы тем самым входим в измерение, которое Фрейд называл «влечением к смерти». В-третьих, это влечение к смерти не может сохраняться, не создавая свою собственную форму жизни, виртуальную жизнь за пределами органической жизни (символический порядок). И, в-четвертых, из-за этого удвоения всякое «Я» разделяется, его сознание дополняется измерением бессознательного — у животных могут быть осознание и инстинктивное знание, но бессознательного у них нет.

PS